摘要：基于《馬克思恩格斯全集曆史考證版》所提供的原文材料，深入探究曆史唯物主義形成與發展過程中的經典文獻支撐，從經典作家不同時期的不同的代表性著述中的三個著名論證出發，系統梳理曆史唯物主義之曆史概念的提出方式及其前提、形成與本質的經典論述，并嘗試以現實的人的現實的生活、生産和生活的生産的三步遞進邏輯來呈現曆史概念的真正要義，從而為理解曆史唯物主義基本原理和馬克思主義的真正本質提供更系統、更可信的文本依據和思想史發展演進邏輯。
關鍵詞：曆史 曆史唯物主義 生活 生産 對象化
正确理解曆史唯物主義的曆史概念，不僅關涉曆史唯物主義的正名問題，特别是辯證法與曆史唯物主義的關系問題，也是對“什麼才是真正的馬克思主義”這一20世紀以來國際學術界持續熱議話題的回應。基于馬克思主義（特别是其創始人的）經典著作，可将曆史唯物主義的曆史概念理解為現實的人的現實生活的生産過程。馬克思恩格斯曾在不同時期的著述中，從現實出發以不同的理論視角強調說明這一曆史過程的複雜性。這種說明多是在反思現代性語境中作出的，涉及的核心範疇和主要問題域包括：生活、勞動、生産、市民社會和對象化，也即對資本主義社會條件下的現實生活的二重性、勞動的二重性也即現實生活的生産的二重性（尤其表現為市民社會的二重性）的批判分析。在這一分析中，呈現為異化的對象化原則，是馬克思主義經典作家的理論表述邏輯。
一、問題的提出與經典作家的論域
列甯在《唯物主義和經驗批判主義》中指出，馬克思和恩格斯在他們的著作中 “特别堅持的是曆史唯物主義，而不是曆史唯物主義”,列甯的這一強調，凸顯了曆史概念在正确理解曆史唯物主義中的至關重要性。實際上，整個20世紀（從盧卡奇到阿爾都塞）傳統西方馬克思主義思潮之興起、形成與發展，莫不圍繞着“重建曆史唯物主義”這一世紀工程而展開。雖然他們的觀點我們不一定贊同，但這并不意味着我們可以“閉着眼睛”無視他們“斜着眼睛”提出的問題，這牽涉到馬克思主義理論及其基本原理的根本問題，即“什麼才是真正的馬克思主義”的問題。
為更科學地回答這一問題，就必須搞清楚馬克思主義創始人是如何進行相關論述的。否則我們膚淺的批判工作也至多是對馬克思所批評的那種散發着陳腐氣味的東西所做的嘟囔而已。首先需要直面的是“曆史唯物主義”題名的由來問題。或因給自己理論體系命名的工作總是要落後于體系本身的形成，馬克思在自己的（目前已發現的）文獻中，并未直接使用“曆史唯物主義”題名，他使用的多是“新唯物主義”（ 《關于費爾巴哈的提綱》，以下簡稱《提綱》）、“實踐的唯物主義”（《德意志意識形态》，以下簡稱《形态》）等表述方式；而恩格斯則使用過“新的曆史觀”（ 《卡爾·馬克思》）、“唯物主義曆史觀”（ 《卡爾·馬克思〈政治經濟學批判 第一分冊〉》）、“現代唯物主義”（《反杜林論》）和“唯物史觀”（《緻康·施米特的信》）等表述。特别值得一提的是，在1890年8月5日給施密特的信中，恩格斯批評說，許多年輕的德國人“隻是用曆史唯物主義的套語”把“自己相當貧乏的曆史知識”盡快形成體系。這是目前已掌握的文獻中恩格斯首次使用“曆史唯物主義”題名的文本。不僅如此，恩格斯還首次（也是唯一一次）直接以“曆史唯物主義”為題名公開發表論著，這就是1892—1893年恩格斯将《〈社會主義從空想到科學的發展〉英文版序言》翻譯成德文并分期發表在《新時代》雜志上的《論曆史唯物主義》（Über historischen Materialismus）。
雖然“曆史唯物主義”這一題名本身直到19世紀90年代才開始正式出現，但這并不妨礙我們透過19世紀中後期馬克思主義理論的形成過程，特别是基于經典著作中的相關論述來正确解讀曆史唯物主義的基本原理，特别是其“曆史”概念之要義。其實，曆史唯物主義的形成與發展史就是對各種錯誤思潮（即對曆史唯物主義的各種誤解）展開批判的過程史，曆史唯物主義正是在經典作家不斷與論敵開展的辯論與論戰中逐步形成、發展和完善的。列甯對曆史概念的強調以及恩格斯對19世紀90年代流行的套用曆史唯物主義術語的錯誤做法的批評，無不是對這一批判工作的持續。我們要審視經典作家在這一過程中對曆史唯物主義原理的論證，其中最著名的就是被主流學術界認為是曆史唯物主義最初誕生地标志的《形态》中的唯物史觀論證、1859年《政治經濟學批判序言》（以下簡稱《1859年序言》）中呈現著名的唯物史觀公式，以及《資本論》第1卷中關于對象化形式分析中的論證。
在《形态》中馬克思指出，“意識在任何時候都隻能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的實際生活過程。如果在全部意識形态中人們和他們的關系就像在照像機中一樣是倒現着的，那末這種現象也是從人們生活的曆史過程中産生的”，“不是意識決定生活，而是生活決定意識”，因此曆史即人的能動的生活過程，不是“僵死事實的搜集”，也不是“想像的主體的想像的活動”。這就為曆史唯物主義确立了生活決定意識的曆史前提原則。其确立了曆史唯物主義所說的曆史之前提，即現實的個人的生命存在及生活也即現實的活動，是一切曆史的前提和出發點。在《1859年序言》中馬克思将“物質生活關系”（materiellen Lebensverhältnissen）（德文為作者标注，下同）的“總和”（Gesammtheit）稱之為“市民社會”（bürgerliche Gesellschaft），并把人們在“生活的社會生産”（der gesellschaftlichen Produktion ihres Lebens）中所形成的生産關系（Produktionsverhältnisse）的“總和”認定為一定社會的經濟結構和真正的基礎。馬克思進而指出，“物質生活的生産方式（Die Produktionsweise des materiellen Lebens）制約着整個社會生活、政治生活和精神生活的過程（socialen, politischen und geistigen Lebensproceβ）。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在（gesellschaftliches Sein）決定人們的意識”。生活概念由生活的社會生産即生産方式論所取代，由此，曆史唯物主義将曆史的形成界定為借助于勞動的生活的生産過程。無論是生活還是借助勞動的生活的生産過程，特别是其在現代國家也即市民社會這種特殊生産方式下的展開過程，在曆史唯物主義看來，這都是（呈現為異化的）對象化結構的曆史，即曆史的本質是現實的人的生活的現實化也即對象化及其結構形式化（異化）的曆史。由于這種對象化結構形式總是（特别是在現代市民社會中）呈現為異化特征，因此馬克思在《資本論》第1卷德文第2版中指出，在資本主義社會中人的勞動産品的“幽靈般的對象性”（gespenstige Gegenständlichkeit），幽靈被用來比喻勞動的價值對象性（Werthgegenständlichkeit），尤其表現在商品、貨币和資本等勞動的價值形式化表達的社會規定性往往采取自然化的屬性來表現自身。馬克思也稱此為拜物教或異化——後者使用頻率更高，但幽靈比喻更能生動地凸顯對象化結構展開的曆史辯證法屬性。
借助于三個著名的論證，經典作家就确立了曆史唯物主義之曆史概念的三層内涵，即曆史的前提、形成和本質。作為前提的現實的人，在經典作家看來，就是對象化存在，因此現實的人就是從事生命活動即生活的人。這樣的現實的人從一開始就是基于自然的社會人，特别是在現代國家中，人的對象化活動即實踐（在現代市民社會即商業和工業），更是體現了曆史是自然和社會、物質、精神的統一或融合，而不是分立。這種統一或融合需要借助于一定的社會結構形式來展開，這就是生産方式。生産方式論構成了曆史唯物主義基本的或主導的對象化結構形式。在這一對象化原則下，曆史概念呈現出上述二重性，而曆史的二重性又決定了曆史的對象化即市民社會和異化的二重性，即同時作為結構和曆史而存在，或同時作為社會和自然而存在。在這個意義上的市民社會既是一個具體的曆史概念又是一個結構概念，前者代表的是資産階級社會或現代社會，後者代表的是一定社會的經濟基礎，也即展現為經濟基礎或經濟生活的一定的生産方式。總之，三個論證所揭示的從生活到生産的過渡，然後再到生活的生産（生活—生産—生活的生産）三個階段，是理解曆史唯物主義的曆史概念之内涵的邏輯線索。在第一個階段向第二個階段過渡期間，經過生産，個體生活或生命才能從個體存在轉變為社會存在，因此生産是一個更能說明生命活動即生活（勞動）的社會屬性和創生性的範疇。不過，這一範疇又因内在地包含着物質生産和精神生産的辯證關系，為反對德國觀念論哲學，特别是黑格爾哲學，馬克思主義創始人更多強調了其物質生産的一面——這就是市民社會概念的使用。也正是這一使用和理解，使得曆史唯物主義的對象化原則明顯不同于黑格爾。
這三個論證，展現了曆史唯物主義自身不斷發展、完善的曆程，這與馬克思主義創始人不斷深入的政治經濟學批判研究是同一個過程的不同環節。馬克思主義創始人通過對青年黑格爾派“首足倒置”的二元論哲學的批判，揭示了人類社會曆史發展的辯證運動真相。正如恩格斯所指出的，“馬克思和我，可以說是唯一把自覺的辯證法從德國唯心主義哲學中拯救出來并運用于唯物主義的自然觀和曆史觀的人”。在馬克思主義創始人這裡，曆史唯物主義與辯證唯物主義是辯證統一的科學理論體系，是對資本主義現代性進行批判的方法論武器，是無産階級及其政黨進行社會主義革命和建設實踐活動的世界觀和認識論基礎。曆史唯物主義是對馬克思恩格斯創立的新唯物主義或現代唯物主義的辯證法原則的強調，同樣，辯證唯物主義也是對其曆史向度的凸顯。在這一意義上，曆史的就是辯證的，二者說的不是兩種馬克思主義，而是同一種馬克思主義的基本原理。因此，二者之間既非簡單的線性“推廣應用”關系，也不是非此即彼的截然對立關系。
二、曆史的前提：現實的人的現實生活
曆史唯物主義的曆史概念，其出發點或前提最初就被設定在“現實的人的現實生活（wirkliche Leben）”的層面。《形态》中得出的結論性斷言，即生活決定意識論中所說的生活，指的是人的生命活動，因為在同一文獻中馬克思恩格斯也指出“任何人類曆史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”， 有生命的個人存在也即人要能生活下去的自然基礎都應該是任何曆史的出發點。然而，這樣的自然性卻并不是現實的人的全部基礎，這些自然性會在曆史進程中因為人們的現實的活動而發生變化，曆史也在這個意義上呈現為所謂的時代更疊。
因此，人的生活即生命活動具有二重性：自然屬性和社會屬性。在19世紀40年代馬克思主義創始人主要是在兩種生活的區分上論述現實生活的二重性問題。例如，在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思區分了市民生活和政治生活（des bürgerlichen und politischen Lebens）。前者也被認為是經濟生活、物質生活或私人生活，後者則被認為是政治生活、精神生活或公共生活；相應地，前者會被認為是虛構的生活，而後者會被認為是真正的類生活。這樣的區分，在《論猶太人問題》中就更明确了，即馬克思進一步将這兩種生活分别界定為政治國家的生活（人作為類存在、社會存在或想象存在）和市民社會的生活（人作為塵世存在、異己存在或現象存在）——也即公共（政治）生活和私人（經濟）生活的雙重生活，前者替代宗教教會生活（在那裡，政治生活和經濟生活是不分的）成為現代國家的标志，也是基于市民社會生活産生的結果。也就是說，人的現實生活即生命活動的二重性乃是市民社會生活的特征和結果。那什麼又是市民社會呢？
在《形态》中，馬克思恩格斯指出，“在過去一切曆史階段上受生産力所制約、同時也制約生産力的交往形式，就是市民社會（bürgerliche Gesellschaft）”，“這個市民社會是全部曆史（Geschichte）的真正發源地和舞台”，“市民社會包括各個個人在生産力發展的一定階段上的一切物質交往。它包括該階段上的整個商業生活和工業生活，因此它超出了國家和民族的範圍，盡管另一方面它對外仍然需要以民族的姿态出現，對内仍然需要組成國家的形式”，“真正的市民社會隻是随同資産階級（Bourgeoisie）發展起來的；但是這一名稱始終标志着直接從生産和交往中發展起來的社會組織，這種社會組織在一切時代都構成國家的基礎以及任何其他的觀念的上層建築的基礎”。可見，馬克思恩格斯借用18世紀的用語，将伴随着資産階級的出現而誕生的現代工業和商業社會組織稱為“市民社會”，其實這就是區别于古代和中世紀的“現代社會”的代名詞。因它一開始就是伴随着資産階級一起誕生的，所以僅在這個意義上也可被視為“資産階級社會”——也即以資本主義為主導的現代性。又因這種工業和商業社會組織是現代社會基本的生産方式（即現代人基本的生産結構方式——以分工和協作、機器化大生産和工廠制度，以及生産力和交往的普遍發展等為基本特征），因此它實際上又構成了現代國家及其上層建築的基礎，并在這一意義上發揮着經濟基礎的作用（作為生産力和生産關系的結合的生産方式）。所以市民社會既指的是現代社會，或資産階級社會，也是其經濟基礎。它既是一個曆史性概念，又是一個結構性概念，這就是市民社會概念的二重性。
從上述市民生活到市民社會生活的論述，是《提綱》中提出要把現實（Wirklichkeit）理解為感性的人的活動（sinnlich menschliche Thätigkeit）的前奏。而感性的人的活動即人的生命活動，也即生活。《形态》已經指出勞動是生活的外化和展開。因此，如果說人的本質就是對象化存在，那麼勞動就是這種對象化的表現形式。當然，這樣的勞動已經不是純粹自然的勞動，而是社會化生産性勞動，也即市民社會中的勞動活動，對象化活動也因此呈現出異化的特征。《形态》中的論證所揭示的生活決定意識便能過渡到《1859年序言》中的社會存在決定社會意識的論斷。在這裡，曆史的形成與發展秘密得到了揭示，即它是借助于勞動這一對象化活動而展開的生活的生産過程。正是從生活決定意識的視角出發，使得創始人能夠将人類曆史的真正的前提确認為現實的人的生活。由此，馬克思主義創始人走上了一條完全不同于黑格爾及其後繼者（特别是青年黑格爾派）的新哲學道路：即從現實的人的現實的生命活動即實踐（勞動）出發、從人的物質生活條件（市民社會）出發，來探索人的本質和世界的社會與曆史維度。現實的人的現實生活這一曆史的前提條件的确認，為曆史唯物主義的曆史概念的辯證規定性提供了現實的中介或承擔者。正是從這裡出發而進一步展開的哲學和政治經濟學批判研究，使得馬克思恩格斯很快從對費爾巴哈的人類行為學的空洞的類本質投射活動（基于類本質的人本學的對象化原則）和施蒂納的無規定性的自我（或唯一者）的批判中找到了個體與共同體之間的真實的連接方式，及其在資本主義社會中的曆史特殊性表達。
三、曆史的形成：借助勞動的生活的生産過程
既然已經從生活決定意識的視角得出了市民社會生活決定政治國家的生活的結論，那麼探讨這種生活是如何被（通過勞動）生産出來的，就構成曆史唯物主義所要探讨的重要内容。這一任務在《巴黎手稿》中就已進行初步構想，在《1859年序言》中得到比喻式說明，并在《哲學的貧困》、《政治經濟學批判大綱》（以下簡稱《大綱》）、《資本論》第1卷等中得到了持續探讨和豐富發展。
馬克思首先從作為社會生活基礎的物質生産入手來探尋市民社會生活。現實的人的現實生活，不可能完全從自然界獲取足夠的符合效用的物品，因此就需要人通過自身的活動即勞動來獲取必要的社會産品。在《巴黎手稿》中，馬克思把以産品的形式“固定在某個對象中的、物化的（sachlich）勞動”，稱為“勞動的對象化（Vergegenständlichung der Arbeit）”，并指出“勞動的現實化（Verwirklichung）就是勞動的對象化”，而在資本主義也即市民社會條件下，“勞動的這種現實化表現為工人的非現實化（Entwirklichung），對象化表現為對象的喪失和被對象奴役，占有（Aneignung）表現為異化（Entfremdung）、外化（Entäusserung）”，也即資本主義條件下，即市民社會中，勞動的對象即勞動産品具有對人的類本質來說的“異己（fremde）”本質。馬克思在這個意義上探讨了異化勞動的四種表現形式。勞動概念引入的時刻，同時也是生産概念引入的時刻。勞動作為一種生命活動的外化，也即生活的展開（即對象化），同時也是對生活本身的生産（或對象化）。
在這個意義上，勞動和生産是同一個過程。因此，借助勞動的生活的展開或外化，同時就是生命活動或生活的再生産過程。“當我們問勞動的本質關系是什麼的時候，我們問的是工人對生産的關系”，馬克思認為，異化、外化不僅表現在勞動與其産品關系（即占有）這一結果之中，“而且表現在生産行為中，表現在生産活動本身中”。也就是說，異化、外化是工人在勞動過程中再生産出來的。在資本主義條件下，作為對象化活動的勞動及其對象化結構即生産（也即市民社會的工商業生産），必然表現為異化和外化。占有關系的異化、外化不過是生産關系的必然結果。這樣，工人的生命作為活動（Leben als Thätigkeit）就表現為一種反對他自身的“自我異化”（ Selbstentfremdung），并在結果（即占有）中呈現為“物的異化”（Entfremdung der Sache）。馬克思這是在給異化和外化所作的兩個方面的區分，并認為後者是前者的結果。因此，當《形态》中指出勞動是生活的外化的展開的時候，也是在對這裡所說的異化勞動是外化的曆史形态的一個回應。也即是說，以異化作為市民社會條件下對象化（借助于勞動的生活的生産及其結構）的曆史具體。需要注意的是，馬克思在這裡将黑格爾的外化概念當作對象化概念來使用，并賦予異化概念以具體曆史性，即作為對象化具體。
此時，生活即生命活動很大程度上還是在類本質的意義上來理解的，即它标識的是人與自然或社會與自然的辯證統一體，作為類本質的人也因此被理解為總體（Totalität）。總體的人的自由自覺的生活，在馬克思看來就是類生活。類生活是總體的人的生活即生命活動，因此包括人的勞動及其結構（生産）也即對象化過程，也因此社會性維度是其特殊要義。無論曆史還是社會都是一個統一的總體，服務于總體的人的類生活。在前《巴黎手稿》時期，馬克思曾将這一類生活理解為與物質生活相對的精神生活或與私人生活相對的公共生活，也可稱之為與經濟生活相對的政治生活，也即現代社會所開啟的政治國家生活與市民社會生活的對立。類生活概念的提出就是為了反對這種對立，同時也反對回到中世紀的政治生活與經濟生活合一的宗教教會生活。馬克思認為，這是對類生活的異化。所以異化勞動是對生活也即生命活動的外化或對象化，同時也是對類生活即總體的人的異化，即假對象化。因為異化勞動“使自然界同人相異化”，“使人本身，使他自己的活動機能，使他的生命活動同人相異化”，因此，“異化勞動也就使類同人相異化”。勞動作為生命活動，即生産生活本身的活動，其本質是自由自覺的活動，現在卻淪為僅僅是手段。人本來作為自由自覺的人（即馬克思這裡說的人是類存在物或總體），是把自己的生活作為對象的，現在對象本身卻成了生活。馬克思認為異化勞動造成的這種颠倒，即作為本質的自己的生命活動僅僅成了維持生存的手段。可見，馬克思是在總體的人的類本質框架下（以類生活的名義）來探讨異化勞動這種特殊對象化問題的。
既然人的本質是對象化存在，那麼類生活即（真正的）對象化生活，是通過勞動而使自身在精神和現實中實現二重化的對象化活動，并因此是真正的生活即生命活動，因為“勞動的對象是人的類生活的對象化（Vergegenständlichung des Gattungslebens des Menschen）：人不僅像在意識中那樣在精神上使自己二重化，而且能動地、現實地使自己二重化（verdoppelt），從而在他所創造的世界中直觀自身”。因此，以勞動為中介的對象化生活也即類生活是辯證統一的，體現在二重化之中；然而，異化勞動卻“從人那裡奪去了他的生産的對象，也就從人那裡奪去了他的類生活，即他的現實的類對象性（Gattungsgegenständhchkeit）”。換言之，也即造成主客體分立（即對立），在馬克思這裡還被表述為人與其類本質的對立。在馬克思看來，這種對立，作為異化、外化，是借助于實踐即勞動來實現的，正是在勞動，特别是異化勞動中實現了或生産出異化的生産對象、生産行為和生産關系。從這個意義上說，工人自己生産了自身，也在這一過程中生産出了自身的對立物，即商品、貨币、資本等價值形式。
因此，資本（作為生産關系總和的社會關系系統，即對象化結構的形式化表達）的存在對于工人來說就規定了工人的存在和生活及其内容。因為這種資本的生産，“不僅把人當做商品、當做商品人、當做具有商品的規定的人生産出來；它依照這個規定把人當做既在精神上又在肉體上非人化的存在物生産出來”。馬克思由此劃分了私有财産關系（作為人的自我異化或對象化本質的财富）中的二重性即勞動關系和資本關系及其相互關系。馬克思強調了勞動概念的曆史性。農業勞動、工業勞動和後者作為一般勞動對農業勞動的收編即資本化，以及共産主義運動作為對這種異化勞動或私人财産關系的揚棄的過程的曆史運動。在這裡，馬克思又把私有财産的運動叫作經濟運動，他認為發生在現實生活中的是經濟異化，而發生在意識中的則是宗教異化，認為這是揚棄異化的兩個方面，且隻有揚棄運動才能成就真正的人也即社會的存在的人。當然，社會也是由人生産的。馬克思在這個意義上強調人的社會屬性，特别是強調自然在社會中才是人的生活的要素或元素，并指出“應當避免重新把‘社會’當做抽象的東西同個體對立起來。個體是社會存在物”，因此人的生命表現“也是社會生活的表現和确證”。可見這裡所說的類生活主要是指社會生活。因為馬克思所說的人是總體（Totalität），即人是“社會的自為的主體存在（subjektive Dasein）”，既作為社會存在（gesellschaftlichen Daseins），又作為生命表現的總體（Totalität menschlicher Lebensäusserung）而存在。這樣，類生活從最初隻是與個體生活對立的政治（國家）生活，經過市民社會生活的對象化（其實是異化）而成就其總體的人的概念也即二重性或辯證法，而社會存在屬性是其中的要點。這樣的強調，也為《1859年序言》中關于社會存在決定社會意識的論斷奠定了基調。
然而，這種借助于資本化而運行的私有财産生産關系，作為一種對象化活動及異化勞動，在馬克思看來，無論是理論還是實踐中，對于人的本質的對象化來說，都是必要的。所以他才說，“工業的曆史和工業的已經生成的對象性的存在，是一本打開了的關于人的本質力量的書”，隻不過，人的對象化的本質力量以異化的形式（如工業）出現在我們面前。馬克思也是在這個意義上說異化和異化的揚棄走的是同一條路。所以，《形态》才會認為，人的生活是人的現實性的體現，是曆史活動的前提，而人的生活本身也是人自身生産出來的，因為“人們生産他們所必需的生活資料，同時也就間接地生産着他們的物質生活本身”，“個人怎樣表現自己的生活，他們自己也就怎樣。因此，他們是什麼樣的，這同他們的生産是一緻的——既和他們生産什麼一緻，又和他們怎樣生産一緻。因而，個人是什麼樣的，這取決于他們進行生産的物質條件”。人們的生活和生命是人們自己生産出來的，生産以一定的交往，即人與人之間的社會關系為基礎又再生産着這些交往。換言之，社會關系也是生産出來的，不同的社會關系是由不同的生産方式決定的。
人們是在現代社會中，特别是具有世界曆史性普遍交往的關系中，來創造自身的，上述市民社會因其基礎性作用會形成一種貌似異化的力量，但這種力量本身也是人們曆史活動的結果，并在曆史活動中會不斷得到揚棄。所以馬克思恩格斯總結說，他們的“這種曆史觀就在于：從直接生活的物質生産出發來考察現實的生産過程，并把與該生産方式相聯系的、它所産生的交往形式，即各個不同階段上的市民社會，理解為整個曆史的基礎；然後必須在國家生活的範圍内描述市民社會的活動，同時從市民社會出發來闡明各種不同的理論産物和意識形式，如宗教、哲學、道德等等，并在這個基礎上追溯它們産生的過程”。這就是曆史唯物主義的生産方式論。市民社會在這裡被表述為基于一定生産方式的交往關系，即生産關系，特别是現代社會的生産關系。馬克思在這裡提出了這樣的市民社會才是整個曆史的現實基礎，以區别一切舊曆史觀，特别是青年黑格爾派的精神或自我意識曆史觀。這樣的區分，恰是基于對作為現代人類生活的對象化結構形式即市民社會的生産方式的曆史研究作出的判斷。如果我們不了解這一判斷所依據的市民社會生活與政治國家生活的區分，特别是其通過勞動而生産出自身的曆史過程，即社會與自然的辯證統一關系，就無法準确理解曆史唯物主義的曆史概念。
因此，《1859年序言》中的論證，不過是對這一曆史的和社會的總體性的一個概括，也是對前期的類生活的生産過程概念的比喻式總結。相對于《形态》中的生活決定意識論，類生活中的社會屬性得到了更多的強調。這與馬克思對市民社會展開的曆史和結構研究有關。當然，這一研究因《巴黎手稿》而得到了新的政治經濟學批判的維度，并在随後的《哲學的貧困》《大綱》和《資本論》中得到了進一步深入。在《哲學的貧困》中，馬克思指出，是生産（而不是如普魯東所說的意見）決定了使用價值向交換價值的轉換及其量化的計算。所以交換價值不過是一定社會生産力水平下社會生産權力鬥争關系的産物。當文明剛出現的時候，生産就開始建立在級别、等級和階級的對抗上，最後建立在積累的勞動（即死勞動）和直接的勞動（即活勞動）的對抗上。沒有對抗就沒有進步。這是文明直到今天所遵循的規律。在馬克思看來，這就是曆史發展的真正的過程。因此作為生活的生産過程的曆史，其實就是表現為階級對抗的生産力發展過程和各種勞動（以價值化的形式對象化為商品、貨币和資本等）交換的過程。“原則上，沒有産品的交換，隻有參加生産的各種勞動的交換。産品的交換方式取決于生産力的交換方式。總的說來，産品的交換形式是和生産的形式相适應的。生産形式（Produktionsweise）一有變化，交換形式也就随之變化。因此在社會的曆史中，我們就看到産品交換方式常常是由它的生産方式（Produktionsweise）來調節。個人交換也和一定的生産方式相适應，而這種生産方式又是和階級對抗相适應的。因此，沒有階級對抗就不會有個人交換”。曆史唯物主義的生産方式論意味着，生産方式，作為對象化結構形式，即對勞動交換的預設（權力）安排，決定了交換方式——也即表現為産品交換的勞動交換方式，其實也是階級對抗鬥争的結果。因此生産方式論，意味着社會存在屬性問題，也即社會關系問題。馬克思正是在這個意義上說人的本質在其現實性上是一切社會關系的總和。比如在《大綱》中，馬克思認為商品、貨币和資本作為交換價值的對象化（即勞動的價值形式化），是與自然存在形式相脫離的“社會存在形式”（sociale Existenzform），是社會關系，即社會生産關系的表現形式和環節。也就是說，貨币是商品交換價值的對象化形式，商品因這種對象化形式而具有一般社會存在屬性。因此，商品、貨币和資本等價值形式都是對各種勞動的權力預設，是對（類）生活的生産方式的設計和計算，它本身就是社會曆史的産物，卻把自身對象化為自然。于是，對生活的生産方式的探讨必然會導緻對這一對象化結構形式及其自然化外觀本身何以可能的探讨。
人類在勞動或者說生産過程中“創造了曆史”。由此，馬克思通過“曆史”概念，将被二分的主客體統合起來，将人與自然、人與社會統合起來，揭示了曆史主客體的統一。盡管在黑格爾那裡，曆史起到了同樣的作用。不過從“現實的人”出發的馬克思，通過現實的人的感性活動即勞動（生産或實踐），避免了“曆史”在黑格爾那裡（從絕對精神出發）的抽象性和神秘化。曆史并不是不需要人參與的理念的自我運動。恰恰相反，人與自然、人與社會的關系在人的實踐中構成了曆史。曆史的過程就是借助感性活動即勞動的現實的人的生活的生産過程。生産力和生産關系的結合構成了物質生産方式的發展變化。而這又構成了經濟基礎與上層建築矛盾運動的曆史結構，通過社會形态的更替體現出來。人類曆史的發展、變化和演進的規律就被馬克思通過經濟基礎和上層建築之間的辯證矛盾運動揭示出來。
四、曆史的本質：對象化及其結構形式特征
作為出發點的現實的人的現實活動，無論是現實的人還是其活動，都是一個總體，這個總體既表現為社會的總體，也表現為曆史的總體，因此也使得人的生命活動呈現類生活的特征。馬克思是在總體的意義上使用類特征概念的。由此，所謂現實的人即對象化的人（gegenständlichen Menschen），也即在勞動中創造自身并将之正确地視為自身成果的人。然而，特定的勞動又總是在既定的社會曆史條件下組成特定的生産方式即對象化結構來開展，正是表現為生産方式的對象化結構形式，決定了對象化的階段性結構性特征，其中，最具有代表性的就是現代社會也即市民社會的異化特征。異化是現代社會的生産方式即對象化結構形式的基本特征。它的發展，體現的正是曆史特别是現代性曆史的形成與發展過程。也正是對象化及其現代特征即異化，使得曆史的發展呈現出二重性——表現為勞動和生産的二重性，并因此在反思自身時，賦予生活以二重性。這樣，曆史作為現實的人的現實生活的生産過程，也就表現為對象化的曆史、對象化結構形式更替的曆史，也即生産方式演化的曆史——具體體現為生産力的發展和人們的生産關系、交往關系的發展。
可以認為，對象化（vergegenständlicht）概念和異化概念的使用，對于曆史唯物主義曆史概念的内涵的形成與發展發揮着至關重要的作用。實際上，從早期的博士論文、《黑格爾法哲學批判》及其導言、《巴黎手稿》、《形态》、《神聖家族》到中後期的《哲學的貧困》《大綱》和《資本論》等，馬克思一直沒有間斷地使用對象化和異化概念。早在博士論文時期，馬克思就已開始使用異化概念和對象化概念。他指出，現象應該“被理解為本質的異化”（als eine Entfremdung des Wesens），且“這種異化本身是在它的現實性中作為這種異化表現出來的”。這就是說本質必然表現為現象的形式，也即異化。或者說，異化是本質的現實的表現形式，也可以說，本質必然表現為現象。所以，作為本質的化身，現象并非絕對虛幻的空穴來風，而是本質的現實化過程（環節或中介）。因為本質必然要在現象中取得一個充滿矛盾的具體形式（gestaltet sich in der Erscheinung）。這就斷言了本質和現象的不可分，即現象是本質的顯現或表現（Erscheinung），這種表現或顯現力圖表征二者之間的總體辯證關系，也即曆史的和社會的辯證關系，而非簡單的線性的反映或絕對決定關系。馬克思認為，哲學作為對這種顯現辯證法的自覺意識，不應該簡單地将二者混淆起來或完全割裂開來——比如像德谟克利特那樣将現象降低為純粹主觀假象（subjectiven Schein）。因此，真正的對象化應該是總體的曆史的對象化，即将整個矛盾總體“對象化”，而不是“僅僅将其中的一個環節對象化”。可見，異化和對象化概念都是為了說明本質的正确打開或呈現方式，并在這個意義上可視為辯證法展開方式的原型概念，在基本旨趣上類似于黑格爾的外化概念。但與黑格爾外化概念一開始就不同的是，這樣的展開的場所不是在邏輯的曆史中，而是在現實的曆史中，現實的人的現實生活也即生命活動之中（更準确地說，是在現實人的現實生活的生産之中）。因此，雖然二人都期冀一種總體形而上學，但正如馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中所指出的，黑格爾的實體主體化努力雖然在彌合市民生活和政治生活的離散或對立，但這種設定同一的做法卻是訴諸抽象的意志而非現實的存在（即現實生活本身）。馬克思批判黑格爾的二元論，即假的對象化，也就是将主體視為普遍事物（如政治國家等）的對象化形式，而不是相反。因此這樣的宗教批判必然是搞錯對象的或者說颠倒的。或者可以認為，黑格爾是要通過抽象把現實邏輯化，而馬克思則是要把邏輯轉化為真實的對象化。這也是他們在主體觀以及相應的現實觀，特别是曆史觀上的根本不同，也是馬克思的曆史唯物主義與黑格爾的客觀唯心主義最大的差異。
馬克思在《巴黎手稿》中批評說，黑格爾“隻是為曆史的（Geschichte）運動找到抽象的、邏輯的、思辨的表達，這種曆史還不是作為既定的主體的人的現實曆史（wirkliche Geschichte），而隻是人的産生的活動、人的形成的曆史（Entstehungsgeschichte）”，黑格爾的曆史觀隻是“具有的批判的形式（kritische Gestalt）”的“非批判的運動（unkritischen Bewegung）”。與黑格爾隻探讨人的形成史不同，馬克思關注的是人的發展史（以工業即私有财産生産為對象化原則）。因為對于馬克思來說，曆史不是整理過去的資料，也不是單純探究“起源”，而是要探究現實的人的現實生活的生産的變化與發展過程和運行機制。因此在黑格爾那裡，全部外化及其揚棄的曆史不過是抽象的絕對的思維的生産史（以哲學家這個異化的人的抽象形象的姿态），因而“不是人的本質以非人的方式在同自身的對立中的對象化，而是人的本質以不同于抽象思維的方式在同抽象思維的對立中的對象化，被當做異化的被設定的和應該揚棄的本質”，黑格爾由此認為，“對象僅僅表現為抽象的意識，而人僅僅表現為自我意識”。因此黑格爾的辯證法是“純思辨的辯證法”。不過，馬克思也承認說，黑格爾的“偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我産生看做一個過程，把對象化看做非對象化（die Vergegenständlichung als Entgegenständlichung），看做外化和這種外化的揚棄；可見，他抓住了勞動的本質，把對象性的人（gegenständlichen Menschen）、現實的因而是真正的人理解為人自己的勞動的結果”。且這一過程“首先又隻有通過異化的形式才有可能”。由此，異化是對象化的環節。對象化本身是一個祛除對象化的過程，即外化和外化的揚棄。勞動推動了人的對象化——盡管以異化勞動的形式，但人的異化也還依然要通過勞動來揚棄。
基于上述對黑格爾的相關批判分析，馬克思恩格斯繼而在《形态》和《論猶太人問題》中持續反對黑格爾或黑格爾式地以思想的邏輯的異化來代替現實的經驗的異化的僞對象化原則，因為在馬克思看來，曆史不是抽象的個人的自我異化過程，更不是意識發展的過程。人的自我意識說到底是表現為個體意識的社會意識。人們在社會關系中生産着自己的生活及其條件（後者表現為某種客觀性，即不以人的意志為轉移，卻是人自己生産出來的），這就是生産關系（《形态》中表述為交往關系）。生産關系是人們的基本的社會規定性，人們的意識也是這一社會規定性的産物。所以我們不能把關于我們自身意識的曆史變成我們的現實的曆史。這是思維的邏輯對現實的曆史的任意裁剪，是對真正的現實的曆史的幻象。可見，在《形态》這裡，邏輯和曆史是統一的，自然和曆史也是統一的，結構（生産方式）和曆史亦是統一的。任何割裂的做法都不是真正辯證的和實踐的唯物主義，也不是真正的曆史唯物主義。
所以在《提綱》中馬克思進一步明确指出，費爾巴哈和一切舊唯物主義的錯誤就在于“沒有把人的活動本身理解為對象性的活動（gegenständliche Thätigkeit）”。可見，馬克思主張的實踐唯物主義就是一種将人的感性實踐活動視為對象化活動的現實觀和曆史觀。這種現實觀因其對象化活動的中介性即辯證性而與一切舊唯物主義（機械唯物主義）的客體主義和直觀主義劃清界限（包括費爾巴哈的感性直觀，因為他混淆了思維客體和感性客體——這就意味着費爾巴哈那裡的宗教批判即将宗教視為人的主體性的對象化也是一種假對象化、不徹底的對象化）。而真正的對象化，就是要基于一定的生産方式（當然它本身是人們生産的曆史産物）來探讨各種經濟現象和範疇。因為這裡才是現實的人的現實生活的真正的生産過程，才是真正的曆史發生的地方。正是基于這樣的對象化原則，馬克思在《哲學的貧困》《大綱》和《資本論》（特别是第1卷及其法文版）中具體探讨了商品、貨币和資本等價值形式是如何借助于勞動的交換價值化而被生産出來的，因此，在現代社會也即市民社會中，人們的生活和身份是如何同時被生産出來的。所以在《哲學的貧困》中，馬克思指出，是生産而不是意見決定了使用價值向交換價值的轉換及其量化計算。可以說，交換價值是一定社會生産力水平下社會生産權力鬥争關系的産物。“當文明一開始的時候，生産就開始建立在級别、等級和階級的對抗上，最後建立在積累的勞動和直接的勞動的對抗上。沒有對抗就沒有進步。這是文明直到今天所遵循的規律。到目前為止，生産力就是由于這種階級對抗的規律而發展起來的”。
當然，人們的社會生産關系也是自己生産出來的。“随着新生産力的獲得，人們改變自己的生産方式（Produktionsweis），随着生産方式即保證自己生活的方式的改變，人們也就會改變自己的一切社會關系。手工磨産生的是封建主為首的社會，蒸汽磨産生的是工業資本家為首的社會”，“人們按照自己的物質生産的發展建立相應的社會關系，正是這些人又按照自己的社會關系創造了相應的原理、觀念和範疇。所以，這些觀念、範疇也同它們所表現的關系一樣，不是永恒的。它們是曆史的暫時的産物（historische, vergängliche,vorübergehende Produkte）。” 可見，馬克思反對将生産方式（特别是資産階級生産方式）視為沒有曆史的存在。正是基于這樣的理論訴求，在《資本論》第1卷德文第2版中，馬克思用幽靈來比喻商品價值對象性（Werthgegenständlichkeit）的社會規定性往往采取自然化的屬性來表現自身，是表現在商品中的社會關系的屬性，即必然表現為商品的價值形式所具有的社會規定性本質（以區别于粗糙的、物理的、物料的對象性或使用對象性——Gebrauchsgegenständlichkeit）。換句話說，商品的價值對象性是物的社會存在，或者說勞動的社會性質采取了對象性的外觀（gegenständlichen Schein）。其實，在《大綱》中，馬克思在考察商品的價值規定性即對象性形式（貨币和資本）時就已指出，關鍵不是對象化，而是異化即假的對象化，即這些對象化形式的曆史性（辯證生成性），也即它們都是在曆史的社會生産過程中形成的，卻表現為一種自然必然性，即馬克思所說的人的社會曆史規定性被自然化或客體化（後者是導緻拜物教的主要原因）。
可見，在馬克思那裡，一切以自然主義形而上學的名義把曆史一筆勾銷的做法都是荒謬的。在《神聖家族》中馬克思和恩格斯指出，曆史不過是追求着自己目的的人的活動而已，同樣，在《路易·波拿巴的霧月十八日》中，馬克思又指出人們自己創造自己的曆史，但卻不是随心所欲地創造，而是要在一定的曆史條件下創造，這就是在過去的人的對象化活動成果基礎上進行新的創造，而這些創造又會表現出不同的具體形式（如商品、貨币和資本等形式），如果我們看不到這些形式或現象（即表現形式）與本質（經過勞動的生産的過程也即對象化過程）之間的辯證關系，我們就沒有辦法理解真正的曆史，以及真正的曆史唯物主義的要義。馬克思也正在這一意義上批判巴師夏等人“平淡庸俗、裝腔作勢的辯證法”“完全沒有能力理解曆史過程（geschichtliche Processe）這些方面”。可見，無論是從早期的《巴黎手稿》《形态》和《提綱》中，還是在中後期的《哲學的貧困》《大綱》和《資本論》（及其其他手稿和諸版本）中，馬克思恩格斯所理解的對象化活動都是不同于黑格爾的外化邏輯的。這樣的區别，因為思想本身的發展過程而日益明确和清晰，我們可以在三個著名論證所呈現的關于曆史的前提（現實的人的現實的生活）、曆史的形成（借助于勞動的生活的生産）和曆史的本質（生活的生産的對象化及其結構）的逐漸深入和系統的探究中，找到經典作家對曆史唯物主義之曆史概念的真正符合辯證法精神的解讀。
總之，馬克思主義創始人通過三個著名論證，明确了曆史概念的三重維度。曆史絕非對過去的事實的集合，而是人的發展史，是從現實的人的現實生活出發的感性的人的生活的生産過程。正如人體解剖與猴體解剖之間的關系一樣，馬克思從資産階級社會中“透視一切已經覆滅的社會形式的結構和生産關系”。在對資本主義及其現代性進行批判反思的語境下，生活、勞動、生産、對象化等核心概念和問題域構成了曆史概念的豐富内涵。對象化原則成了貫穿其中的理論邏輯。通過前兩個論證，馬克思恩格斯從現實的人出發，确定了不同于舊唯物主義和唯心主義的理論展開路徑，闡述了人、自然、社會如何通過人的實踐共同統合在人類曆史中。一方面，人的實踐活動受到一定曆史條件的制約；另一方面，人又通過實踐活動在不斷創造着曆史。而幽靈比喻在展現貫穿于人類曆史始終的對象化原則的同時，也為人的解放和出路提供了可能。也就是勞動既是人的對象化過程，随之而來的異化也還依然要通過同樣的路徑揚棄。人類社會也是如此，即使是作為馬克思那個時代“最發達的和最多樣性的曆史的生産組織”的資産階級社會，也會因為生産力的發展而不斷出現周期性的危機。生産力通過人的實踐活動不斷發展，生産關系将不斷适應生産力的變化發展。因而，曆史成為遵循辯證法而不斷變化、發展、進步的過程。這便是馬克思恩格斯通過曆史唯物主義所揭示的人類曆史和社會的辯證發展規律。基于這樣的曆史概念和曆史唯物主義，馬克思主義才成為科學，并揭示了社會主義與共産主義的藍圖，指明人類社會曆史發展的方向。
作者：張秀琴，中國人民大學bet356手机版唯一官网教授。
來源：《中國社會科學》2024年第1期P106—P121
